关于国学中的“哲学”和“思想”(摘编2)

汪篪

27、荀子主张“天人相分”
       这是荀子的主张，他认为，天人各有其职，即天人相分。天道属于必然，人道却是有为天与人、自然与人事各有自己的职分和规律，天有天的运行规律，人有人的活动规律，不能互相代替。“天生万物，不能辨物；地能载人，不能治人。”正因为如此，人们应当为其所从事的活动负责。如果他积极努力，天不能阻挠之；而如果消极怠慢，天也不能保佑之。人世的吉凶灾祥、物质生活的贫富丰歉，主动权掌握在自己手中。从而，“明于天人之分”既是当然的前提，也是必然的结论。而且，与“天行有常”相应，天时等自然条件是相对稳定的东西，而人世却从来就有祸福兴衰，故“怨天”是没有任何意义的，“其道然也”。
       天人有分并不排斥双方的统一。人是天演而成的，人的自然属性与禽兽无别，故人与自然相分不是表现在与万物的对立，而是在于对万物的超越上。他说：“水火有气而无生，草本有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生是天人合一的方面；但合一又是与有分相并存的，人位于自然进化的最高序列而又区别于其他自然物，他能够凭借其所特有的礼仪法制超越万物，‘制天命而用之’。”“制天命而用之”突出地表现了人的自由自觉活动的意义，它说明在遵循自然规律的前提下，人有能力驾驭自然并为人类造福。与此相反，“错（措）人而思天，则失万物之情”。摒弃人为而一味顺从天命，才是真正割裂了天人之间的联系和统一。

       28、如何获得全面性的认识
       如何才能获得全面性的认识？荀子提出了“虚一而静”的概念。这是一个重大的认识论问题。荀子的解释源于他对“道”的认识。
       荀子认为作为人的认识的最大弊病就是片面性，“弊于一曲，而暗于大理”。由于万物各有其自身的特点和所长，如果只看到一面而不及其余，知近不知远，知始不知终，知古不知今，就必然造成认识的片面性和局限性。这也正是他所总结的当时“百家异说”的缘由所在。如“”墨子蔽于用（功利）而不知文（礼乐）；宋子敝于欲（情欲寡）而不知得（利己）；慎子敝于法而不知贤，等等。而要不被万物所蒙敝，关键就要去掉个人的好恶偏见，全面地占有材料，染病后再加以折衷取舍，“兼陈万物而中悬衡”，才能正确地把握事物的规律。“道”的意义在荀子，正在于它是全面性的知识，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举止”。片面性的知识则与道无缘。
       荀子主张的认识论原则，即虚心、专一，保持心理的宁静。原话见于《荀子·解蔽》篇。荀子认为要把国家治理好，首要的问题是要“知道”，即懂得道。如何才能懂得道？荀子的回答是，使心灵“虚一而静”。“虚一而静”来源于老庄和《管子》的思想，在荀子，它大致相当于我们通常所说的虚心（虚）、专心（一）和静心（静）这样一种心理状态荀子又称它为“大清明”。在如此的心理状态下，人排除了外界和内心杂念的一切干扰，精力高度集中，认识活动便能取得所期望的成果。不过，荀子的“大清明”不仅仅是作为认识进行的前提和知识的正确性的心理保障，而且它与知识本身是直接同一的，达到“大清明”的境界，人便能无所不知，一切规律都会为我所掌握，这表现出荀子把认识的心理准备和认识的结果直接挂钩的思维定向。
       荀子从人具有一定知识和记忆开始讲认识方法，他将已有的的知识和记忆视为心中已经储藏的东西。所谓虚，就是己经具有的储藏危害新获得的知识。人的心，从人出生开始，就有知觉或者认识能力，有认识能力，就能知道不同的事物，就会具有不同的知识。不因这一种知识而损害另一种知识，就是专一。心是时时刻刻在运动的，在梦中也胡思乱想，注意力稍不集中，也会胡思乱想，不因这胡思乱想危害认识过程，就是静。用这样的态度去求道，就是虚一而静。在他看来，这样做，就能洞察一切，认识一切，坐在室内可认识全部世界，处于今世而知道遥远的古代。能懂得天地万物，能明察社会治乱，就能把国家治理好。
       不能虚一而静，心就要受到蒙蔽。受到蒙蔽就会产生认识错误。有了认识错误，小则处事失误，大则国破家亡。他认为古代那些亡国的的君主，就是因为受了蒙蔽，因而行动上违背规范，使国家动乱以至灭亡。所以与虚一而静相对，他提倡解除蒙蔽，即除去心中的杂念和疑虑。他认为有了疑虑和杂念，会把树木当成人，把石头当成老虎，把大河当成小沟。他还举例说，有个人叫涓蜀梁，在月夜走路，把自己的影子当成鬼，把自己的头发当成妖怪，以致惊恐而死。要避免这些错误，就要解除蒙蔽，使心虚一而静。

汪篪

   29、人性本恶
       荀子也建立了自己的人性论，他认为人性本来是恶的。荀子是怎样论述这个问题的呢？
       荀子认为人生来就贪图物质利益，喜欢美丽的女人和悦耳的音乐，并且为了得到这些而憎恨别人，因而人的本性是恶的，孟子认为人性善是不对的。荀子说，所谓本性就是不用通过学习而得到的东西；假如必须经过学习才能得到，那就不是本性，而是人为的结果。仁、义、礼、智都是必须经过学习才能得到，所以他们不是本性，而是人为。这就是弯曲的木材经过矫正才能变直，不能说“直”是木材的本性；泥土经过陶者的加工成为器皿，不能说器皿的性质是泥土的本性。仁义或者礼仪都是圣人规定的，他们规定这些，就是为了矫正人的恶劣的本性，就像发明了矫正木材的技术是由于木材弯曲一样。所以不能把人为的东西说成是本性。
       荀子的善恶论区分了本性和人为，在理论上比孟子深入了，对儒学造成过重要的影响。汉代儒者，把孟子和荀子的理论综合起来，提出了人性有善也有恶的“性三品说”。到了宋代，孟子的性善说成为儒学的理论基础，荀子的人性论就遭到了激烈的抨击，荀子在儒学中的地位也急剧下降了。宋代，荀子还在孔庙中享受儒者们的祭祀；明朝嘉靖年间，整顿国家祀典，荀子因为主张性恶论被逐出孔庙。
       荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性的合理和必然的地位。但在同时，，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴。荀子判定善恶的标准是社会国家的礼仪法度。利益法度虽然示“反性悖情”，违背人的感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需手段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转化为善，即所谓“化性起伪”。

       30、人人都可以成为圣人
       既然人性本来都是恶的，那么好人从哪里来的呢？荀子因此提出了人人都可以成为圣人的观点。可以说，这是荀子主张的“化性起伪”观点的自然逻辑延伸。
       大概意思是说，为改变人的本性而进行努力。伪，就是人的作为、努力，但是为改变人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而仅仅是圣人的努力。因为一般人的本性是恶的，他们的努力无法变化别人的本性。只有圣人的努力，才能使一般人的本性由恶变善。圣人的本性和一般人相同，也是恶的。圣人和一般人不同的是，圣人可以通过“伪”，即自己的努力，改变自己的本性；一般人做到这一点也不是没有可能。
“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别只在于后天，“注（主观努力）措习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只要积极从事于伦理道德的实践，，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导向都是为善来说的，二者并无差别。
       荀子认为就可能性而言，人人都可以成为圣人。用荀子的原话就是：“途之人可以为禹”。也就是说路上的每一个人都可以成为大禹那样的圣人。大禹之所以成为大禹，因为他施行仁义，处事公正。所谓公正，就是合乎礼仪。假如一个普通人能够虔诚地信仰仁义之道，专心致志，认真地思索，细心地辨别，天长日久，不断地积累善行，就可以和神灵相通，和天地并立，参与天地的功能。所以说，圣人是可以通过善行的积累而达到的。但就其现实性而言，则没有一个人成为大禹，因为人们不“伪”，即不去进行这种努力。但是不去进行这种努力，并不是没有这种可能。至于同样是恶劣的本性，为什么圣人能“伪”而普通人不能“伪”？荀子没有作出说明。

汪篪

            关于国学中的“哲学”和“思想”（摘编21）
   
        31、君与民是舟水关系      
        这是一句传统格言，《荀子·王制》篇引用它，以说明爱护人民的重要。格言把君主比作舟，把人民比作水，说水可以载舟，也可以使舟颠覆。荀子引用这句格言，还把人民比作马，把君主比作坐车的人。说马儿如果害怕拉车，坐车的人就不安宁；如果人民不安宁，甚至害怕你的政策，那么君主的地位也不会巩固。要让马儿不害怕车子，首先要让它安静下来；要让人民不害怕你的政策，首先要给人民一定的利益。因此，君主必须爱护人民，使人民安宁，自己才能安宁。      
       中国历史上，贯彻这一思想的英明君主之中，以唐太宗最为突出。他做皇帝不久，和大臣魏征谈论古代国家的兴盛和衰亡时说道，做君主的，按照仁义的原则办事，大家就拥护他；不按仁义的原则办事，大家就抛弃他。实在是很可怕的事。魏征说，皇上懂得这一点，就一定能够使国家平安，统治长久。古人有句话说，君主是航船，人民就是水，水能承载航船，也能使航船颠覆，确实是非常令人害怕的。      
       为了巩固自己的统治，唐太宗虚心听从臣子们的建议和批评，有时批评非常尖锐，他实在难以接受，甚至也想杀掉那些尖锐批评他的臣子，但是想到这些批评是为了国家平安，也就压制自己的怒气，接受这些批评。为了使人民有个较好的生存环境，他取消了许多大型的国家项目，让人民安心生产。所以在他的统治下，形成了一个长期安定、富足的时期。他所采取的政策，也得到后人的称赞。       

       32、人定胜天      
       天人的关系问题一直是中国古代哲学的一个热点问题，它是许多哲学家的理论基础。荀子也提出了自己的天人关系理论，也就是“人定胜天”。      
      “人定胜天”的意思是掌握天的运行法自然且利用之。说这句话之前，荀子在论述国家和个人命运是由什么决定时说：“人之命在天，国之命在礼。”也就是说，国家的命运，决定于能否贯彻礼仪制度；人的命运，则决定于天。在这里，荀子和一切儒者一样，也是一个天命论者。同时，他也把仁、义、礼、智作为治国的根本。           那么，人应该如何对待天赋予自己的命运呢？      
       这里有两种态度：一种是崇拜天并且盼望给自己降下幸福，顺从天赋予自己的命运并且赞美天。在荀子看来，这种态度说明还不明白天和人各有自己的职能，是放弃人治，而盼望不能实现的东西。所以他主张把天当做自己家里保有的器物一样地去掌握它。掌握天，也就是掌握天命。掌握天命，然后去利用天命，或者说，根据天命去做自己该做的事，尽自己的职能，不放弃人的职能而去盼望天给自己降幅。      
        墨子曾经批评儒家的天命论，认为主张天命将会使人懒惰，因为天既然赋予了自己这样的命运，自己的努力也就没有作用了。所以墨子主张天志，认为没有天予的命运，天只是根据人的行为善恶决定给人幸福还是灾祸。荀子作为儒者，他不否认天命，但是主张人应该掌握天命，并且加以利用，尽到自己的努力。       

        33、天行有常，不为尧存，不为桀亡      
       “天行有常”是荀子天人理论的中心。      
        荀子吸收了道家的天道自然无为的思想，坚持天道运行有着客观必然性和规律性的基本立场。“天”在他是指“无形”而又能成就万物的客观自然界，它是“不为而成，不求而得”的，不论是圣君尧、禹在位，还是暴君桀、纣在位，它始终都按照自己的规律运行。荀子据此批判了社会的治乱源于天时的错误观点。道理很简单，天时历象在禹与在桀时都相同，而社会却有一治一乱，所以天并不以人的意志为转移。他强调，天并不因为人们害怕寒冷就停止了冬天，也并不因为人们害怕辽阔就取消了广远，“天地合而万物生，阴阳接而变化起”，一切都是自然而必须的过程。      
        荀子肯定天道运行有自己的“常道”、“常数”，并对当时流行的有神论和迷信观念进行了批判。他对时人感到惊恐的“星坠木鸣”等非常现象，力图从阴阳变化的角度去作出解释。认为人们限于自然知识的匮乏，奇怪是可以的，但害怕却大可不必。对社会造成危害的其实是人祸而不是天灾。荀子在这里提出了“无何（神）”的重要主张，对社会上盛行的祭祀等宗教活动，也做出了无神论的解释，强调礼帛的健全与否才是决定人事祸福的根本所在。

汪篪

    34、见之不如知之知之不如行之
       荀子在他的著作中曾经讲了这样一个故事：
       学生子贡对他的老师孔子说：“读书学习使我感到厌倦了，我想到国君那里做些事情，以便得到休息。”
       孔子说：“在国君哪里工作要朝夕陪伴，小心翼翼，哪里可以得到休息呢？”
       “ 我到父母身边去当孝子，可以得到休息吧？”
       “不行，当孝子要做许多事，怎么可以得到休息呢？”
       “那么，我回到妻子身边去休息好了。”
       “也不行，夫君在妻子面前要以身作则，怎么可以得到休息呢？”
       “到朋友那里该可以得到休息了吧？”
       “朋友之道在于互相帮助，也是要做许多事情的，怎么可以得到休息呢？”
       “干脆，我去田野上耕种，也许能得到休息吧？”
       “想错了，白天割茅草，夜里打草绳，自己盖房自己耕播，能得到休息吗？”
       子贡最后问道：“这样说来，我就找不到一个休息的地方了？”
       孔子风趣地回答：“有你休息的最好地方！”
       子贡恍然大悟道：“哎呀，死才是休息！”
       与道家的“清静无为”不同，荀子是主张有所作为的，这一点像儒家。他提倡积极进取，死而后已的人生观。在“知”和“行”的问题上，荀况反对“知而不行”的惠施，也反对“行而不知”的墨翟，主张把“知”和“行”统一起来，“知”受“行”的检验，行高于知。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之见之不若知之，知之不若行之，学至于行之而止矣。”做学问不是为了好看，空谈无益于苍生，最后要落实到“行”。荀况是一位“贵行”的哲学家，在这一点上，他有点像墨翟。他痛恶空谈，反对口是心非和言行不一。他说：“口能言之，身能行之，国宝也；······国器也······；国用也；口言善，身行恶，国妖也！治国者，敬其宝，爱其器，任其用，除其妖。”荀况用知行统一的观点来认识人，把人分为两种，是非常明智的。他的话没有过时，没一个历史阶段都有自己的“国宝”、“国器”、“国用”和“国妖”。

       35、大一统
       这是华夏民族固有的思想传统。孔子作《春秋》，开篇云：“隐公元年，春，王正月。”意思是说，（鲁）隐公元年的春天，就是周王的正月。什么意思呢？《公羊传》解释道：”王正月，大一统也。“大一统，就是尊崇一统。大，尊崇的意思。按照大一统的思想，国家不论大小，人口不在多寡，只要民族统一，国家统一，政令统一，思想统一，历法统一，礼仪统一，度量衡统一，文字统一，货币统一等等，都是尊崇一统。”大一统的观念是中国自西周以来立国的基本观念之一。西周建国之初，虽然大封诸侯，裂土分治，但却自有一套严谨的礼乐制度，这套制度上自天子，下至诸侯、士大夫，不论是祭祀天地祖宗、宴乐相见，还是礼器车舆乃至拥有妻室的数目等，都有严格的规定。制礼作乐是王权至高无上的象征，诸侯臣民只能奉行。对此，孔子深以为然：“天下有道，礼乐征伐自天子出；天下无道，礼乐征伐自诸侯出。”当历史进入春秋、战国，周王朝大一统的政治格局被打破，诸侯群起，礼崩乐坏，但大一统的观念却仍根深蒂固。孟子即预言说：“天下将定于一。”认为大乱之后将迎来大治，天下合久必分。西汉大儒董仲舒则以《春秋》为依据，说服汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，尊崇一统。
       从此，“大一统”思想就成了中国历朝历代遵奉的宗旨。

       36、罢黜百家，独尊儒术
       秦始皇统一中国，作为中国历史上第一个皇帝，他使天下车同轨、书同文、行同伦。但由于他主张“以法为教，以史为师”，所以没有制定出一套集道德规范、法律章程和学术研究于一体的哲学体系。
       汉武帝时，时代需要一整套的上层建筑，也需要有一套广泛的哲学体系。于是汉武帝便招贤良文学之士，亲自策问治理国家的纲领性的东西。
       在第一次命令举“贤良”的时候，丞相卫绾奏：“所推选的贤良，其中以申不害、韩非、苏秦、张仪的学说为业的，他们只能扰乱国政，请将这些人罢免。”汉武帝表示同意。
       董仲舒在第三次对策中进一步从理论上论述了“罢黜百家，独尊儒术”。他说：“《春秋》讲大一统，这是千古以来天经地义的事。现在做老师的各执不同的学说，普通人各有各自的见解和言论。百家各有各的要旨，互相参差抵牾。因此使统治者无法完整地统一起来。而且如果老是变更法令制度，臣下、人民将不知所守。因此，我认为凡是不在礼乐射御书数之内，不属于孔子的学说的言论，都杜绝其兴起的根源，不要让他们与儒家争道。这样，邪谈怪论便会灭熄，然后天下便有一致的条例准则和明晰的法令，人们便知所从了。”
       董仲舒明确地主张大一统的中央集权统治。所谓一统，就是一切统一于天子朝廷的专制统治。要达此目的，首先必须统一人们的思想，而统一思想的具体办法就是“罢黜百家，独尊儒术”。
       董仲舒的建议受到汉武帝的采纳，从此以后，在学术和仕进上，儒家被定为一尊，统治中国达两千年之久。独尊儒术在最初起到了统一思想、统一舆论、稳定国家的作用，但后来却成为封建专制的重要组成部分，禁锢了中国古代思想的发展，特别是个性思想。

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37、君权神授
       董仲舒非常重视天人关系的问题。他说自己根据《春秋》里记载的历史事件来观察“天人相与之际”，感到非常可怕。为什么呢？因为天人相互交涉的关系直接影响着国家政权的成败兴衰。在他看来，天人之间并非相互不相干，而是相互交涉、相互影响的，阴阳五行、自然现象及人类社会都是根据天意构成的一个相互制约、动态协调的大系统。
       为了论证一统专制的合理性，董仲舒把君主说成“天命”或“天意”的执行者。他认为一个人成为君主，并非人力所能决定，而是自然如此的，这就表明那个人是秉承了天命才成为君主；君主执掌生杀大权，发号施令，统治天下，他的权力是“天意之所予”；君主居于上天和人民之间，上天的意思通过君主而贯彻到人间；君主号称为“天子”，上天与天子就如同父亲和儿子，儿子遵从父命，君主服从天命；君主和人民的关系也是一样，天下之人都要服从于君主，这就好比孩子归顺父母。这种说法完全是一种君权神授的观点，他的意思无非是说君主是执行天意的，而天意又是不可抗拒的，因此普天之下所有的人都必须服从君主的统治。

       38、天人感应
       这是董仲舒创立的天人关系学说。中国古代传统，把自然界中，特别是日月星辰的异常变化看作天意的表现，认为是上天向人们预告吉凶。春秋战国时代，人们发现，许多被认为是天意表达的自然现象，并不是天向人们预告吉凶。于是得出结论说：“天道自然。”天道自然的意思不仅是说那些异常的自然现象不是天意的表现，而且说事物的存在和运动都是出于自己的本性，与其他事物无关。然而一系列的事实表明，事物的存在和运动状态往往是与其他事物相互关联的。比如，拨动这个琴的宫音弦，其他琴的宫音弦就会作响；磁石在不接触的情况下，会吸引铁制品。类似的现象积累起来，到秦、汉之际，终于使人们得出结论说，一个存在物可以和其他存在物发生感应，气是它们感应的中介，传递着相互的作用。由于传统的宗教观念，汉朝初年就有不少思想家把物与物之间的感应推广到天与人之间，认为天与人也可以发生相互的感应，特别是可以和君主发生相互感应。君主的行为，会感应天显示某种现象，以表示自己的意见：赞扬还是批评。
       在前人基础上，董仲舒进一步指出，人的行为特别是君主的行为必定和天发生感应。君主行善，即按照仁、义、礼、智、信的原则去做，天就会降下祥瑞，即于人有益的异常自然现象；反之，君主不按仁、义、礼、智、信的要求去做，天就会降下灾异，即对人有害的异常自然现象。这就是天人感应学说的基本内容。
       董仲舒还指出，天人感应的原则，是同类相感。即善事会感应出好的现象，恶事会感应出坏的现象。人的阴气会和天的阴气发生感应，人的阳气也会和天的阳气发生感应。这样，如果发生旱灾，就可以造一条土龙，在地上发出阴气，从而感应天的阴气加重，降下雨来；如果发生涝灾，可以击鼓，使地上发出阳气，感应天的阳气加重，使天放晴。

汪篪

        39、今文经与古文经之争      
       经学今古文之争是汉代始兴的儒学内部的一场派系斗争。这场斗争一直波及到汉代末年。且其范围也远远超出了学术论争。      
       西汉时期，汉武帝将经过董仲舒改造过的儒家思想，作为官方认可的统治思想，儒家思想被提升到“经”的地位。      
        可是，经过秦朝“焚书”的浩劫，儒家经典遭到毁灭性的破坏。西汉流行的儒学多无旧典文本，而是靠幸存的经师口授相传而记录下来。他们记录所用的文字便是西汉通行的隶书，属当时代的“今文”，故而这类经书被称之为今文经。      
        秦朝焚书之时，一些儒生冒死将一些儒学书籍藏在墙壁的夹层里。这些幸存的藏书都是用六国时代的蝌蚪文书写的，所以称为古文经。      
        从表面来看，今古文之争主要表现在文字及对经义的理解，解释的不同。今文学派注重阐述经文中的“微言大义”，而古文学派则注重文字训诂。今文学派竭力把经书和神学迷信相联系，古文学派虽然还未能完全摆脱神学迷信的羁绊，但却反对讲灾异谶纬，注重实学。      
       西汉时期，今文经学盛行。西汉末年平帝时期，曾设古文经博。王莽改制失败后，东汉光武帝又废古文经倡今文经，但古文经仍在民间有相当的影响。到东汉中叶以后，古文经学崛起并压倒今文经学。      
        东汉以后，今古文经学之争随着学术风气和政治形势的变化时起时伏。东汉至唐，基本上是古文经占据优势，宋代则以怀疑而著称的“宋学”兴起。明代，经学进一步衰落。清代前期，古文经学复兴，至乾隆、嘉庆年间，随着乾嘉学派的出现而达到全盛时期。嘉庆、道光年间，古文经学进入尾声，今文经学却又兴起，随着清王朝的覆灭，长达两千多年的今古文学派之争也随之消亡。      
       今古文经学都对中国哲学思想产生了极大的影响。正如周予同先生所指出的：“因经今文学的产生而后中国的社会哲学、政治哲学以明，因经古文学的产生而后中国的文字学、考古学以立，因宋学的产生而后中国的形而上学、伦理学以成。”       

        40、白虎观会议      
       白虎观会议是东汉时期一次重要的儒学会议。      
       依据儒学的基本原则，只有天子，才有资格制定礼仪制度，主持校订经书的文字，裁决儒学中各种争论的是非。因为天子是天所任命的郡主，他的话代表着天意。      
       独尊儒术之后，对儒经的解释发生了不同的意见。早在西汉时代，汉宣帝（公元前73年——公元前49年在位）就曾经召集当时的著名儒者，在石渠阁开会，讨论儒学中的种种问题，并由汉宣帝裁决争论中的是非。由于汉宣帝喜欢《春秋谷穀梁传》，所以再论争中，《春秋穀梁传》取得了胜利，并且由国家设立专门研究、传授《春秋穀梁传》的学官。      
       又过了一百多年，儒学又产生了许多分歧。于是东汉章帝在白虎关召集有关官员和著名儒者，讨论有关儒学的名词、概念的阐释和定义，讨论儒学的各种规定和制度以及历史和现实中提出的种种问题。儒者们可以自由地发表意见，但最后裁定的权利属于皇帝。这次会议讨论的结果被记录下来，称为《白虎通义》，意思是在白虎观决定的、对儒学普遍适用的解释。      
       《白虎通义》记下的第一个问题，是什么叫“天子”。《白虎通义》道：皇帝把天作为父亲，把地作为母亲，所以称为天子。又问：历代的帝王，德行有好有坏，为什么都称为天子？回答是：因为他们都是天所任命的。问：爵位有五等，为什么？回答是：效法五行。问：也有爵位只有三等的，又是为什么？回答是：效法三光，即日月星。这显然是董仲舒的官制效法天意的思想。问：妇女为什么没有爵位？回答是：因为妇女是阴类，不和外人打交道，所以他们有”三从“的义务，即出嫁前服从父亲，出嫁后服从丈夫，丈夫死后服从儿子。       讨论完人间的官制，开始讨论神灵和祭祀。比如问：什么是五祀？回答是：祭祀门、户（窗）、井、灶和中雷（屋檐或堂屋）。问：什么人可以祭祀？答：只有大夫以上级别的人才可以祭祀。又如社稷，问：王者为什么有社稷？答：为天下求福报功。如此等等。祭祀是礼制的主要部分，讨论祭祀，也就是讨论礼制问题。比如问：天子为什么要在庙里派遣大将？答：表示听祖宗的话。董仲舒提出的灾异问题、阴阳五行问题、人类的本性问题、自然物的性质以及婚丧的礼仪，白虎观会议都进行了讨论。这次会议的记录，是汉代儒学的纲领性文件，也是以后儒学的纲领性文件。       
      
        41、性三品说
       汉代董仲舒和唐代韩愈的人性学说。
       董仲舒把人性区分为所谓"圣人之性"、"中民之性"、"和斗筲之性"。具体来说，圣人之性，指情欲很少，不教而能善的；斗筲之性，指情欲多，虽教也难能为善的；中民之性，指介于以上两者之间，虽有情欲，但可以为善也可以为恶的。董仲舒的人性三品说借鉴了战国以来流行的阴阳五行观，认为善的品质，体现了天的阳性，称"性"；恶的品质，体现了天的阴性，称"情"，然而虽然"性"体现了天之阳性，可以产生善；"情"与之相反，但也只是具备可能，并不是绝对的。用董仲舒的话来说，性如同是禾，善则如同米，米出于禾，但禾并非就是米。董仲舒对人性的区分，强调了人性之异，与先儒倡导的性善说（如孟子）、性恶说（如荀子）迥然不同，到了唐代，韩愈进一步提出"性之品有上中下三"，即"上品之性"发为"上品之情"，"中品之性”发为“中品之情”，“下品之性”发为“下品之情”。并且“性”和“情”是对立的，“性”的内容为“仁、义、礼、智、信”，是与生俱来的；“情”的内容是“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲”，是“接于物而生”的。韩愈的理论比传统的说法更加细致、系统化。

汪篪

  42、李翱与《复性书》
       李翱（772——841），唐代思想家、文学家。字习之，陇西（今甘肃武威一带）人。早年家贫，登进士第后，官至山南东道节度使。曾从韩愈学古文，是韩愈倡导复兴儒学运动的重要合作者。卒谥文。著作有《李文公集》，《复性书》载于其中。
       《复性书》全文分上、中、下三篇。上篇论证“性”和“情”的关系，以及性和情在“圣人”和“百姓”间的区别，并自谓得到了儒家性情之道的真传；中篇用问答的形式，提出成为圣人的修养方法；下篇强调道德修养的必要性。
       《复性书》是反佛的产物。李翱认为排佛只用粗暴手段收不到效果，而应当以“佛理论心"，以佛性的心理理论充实儒家的心性说，建立一套成圣人的理论。因此，他把《中庸》的性命学说和佛教的心性思想结合，形成了一套学说。他认为人性皆善，”百姓之性与圣人之性弗差“。但性善情恶，性往往被喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情蒙蔽。只有除去情欲，善性才能恢复，进而超凡入圣。去情复性的方法，是持久地努力教人”忘嗜欲“，排除物欲的干扰，加强内心修养，以达到所谓空寂安静的”至诚“境界。这就是”灭情复性“。
       李翱的观点体现了融合佛教、道教的思想倾向，这种立论方法到了宋朝就成了理学的先驱，到南宋时，朱熹就是像李翱这样融合各家而形成了儒学的新成就——理学。

       43、什么是理学
       两宋时期的一个思想学派，是佛教、道教思想渗透到儒家哲学以后出现的新儒家学派。
       自从汉武帝罢黜百家，独尊儒术后，孔孟之道空前繁荣，由汉至唐经学都颇发达。但汉儒治经偏于考据；唐儒则重于注疏，而显得有些支离破碎。随着儒、佛、道之互相渗透，儒家虽属“经世之学”，但由于缺少佛道二教那样的对人性的关怀，以至许多士大夫都纷纷到佛、道中去找寻精神归宿。儒学为了顺应时代的要求，不再拘泥于阐释旧经，而以倡导义礼为主，讨论人性、人心、天命、理气、道器、义利、体用、知行、动静等形而上的哲学问题，理学（亦名道学或宋学）由此得名。理学的初创者为北宋的周敦颐，而发扬光大者是程颢、程颐两兄弟以及南宋的学者朱熹。程颢字伯淳，程颐字正叔，洛阳人。二人同师于周敦颐。周敦颐提出无极是宇宙之源，而二程则更进一步提出“理”是天下万物之本，建立了以“天理”为核心的唯心主义理学体系，认为“万物皆只是一个天理”，阳阴、五行都只是“理”或“天理”创生万物的材料。从严格意义上来讲，理学不能算做一个流派，而只是一种时代的思潮，是儒学面对时势的一种自我改造和调整，其宗旨在将传统儒学从旧有的束缚中解脱出来，以新的姿态迎接佛、道二教的挑战。在理学系统中，程朱理学与陆王心学最有影响，他们的消长构成了宋代以后儒学发展的主要脉络。

       44、什么是心学
       又称“陆王心学”，为理学的一派。有南宋陆九渊大启其门径，明代王守仁首度提出。从王守仁始，“心学”开始有了清晰而独立的学术脉络。
       “心学”发端于理学，它也讨论理气、道器、知行、义利等形而上的哲学问题，反对汉唐的注疏之学，但相对程朱的客观的存在“理”，陆王的“理”只在于“人心”，探讨的是人心的价值。陆九渊云：“心即理，圣人之学，心学也，宇宙即吾心，吾心即宇宙。”王守仁云：“心外无物，心外无言，心外无理，心外无义，心外无善。”心学家认为，心才是宇宙万物的本源。如果套用西方哲学，就是典型的唯心主义，但其讨论的不是物质和意识，而是探讨“人在世上安身立命的根本”这一古老的哲学命题。派生于理学，陆王心学的观点和理学有很多不同，其分歧主要在于成圣成贤的途径。朱熹主张“穷理”，多读书，多观察万物，在此基础上才能发明本心，最后达到圣贤境界；陆九渊则主张“明心”，即首先发明本心，然后读书，他反驳朱熹说：“尧、舜读何书来？”声言：“不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”由于反对将儒家圣贤之学当成学问来做，朱熹及其后学讥其为“空门”、“狂禅”。从后，程朱理学一度被奉为官学，陆氏心学销声匿迹，直到明代王守仁重整旗鼓，心学思潮才再次席卷而来，像李贽的“童心”说，袁宏道的“性灵”说等，就是心学在文学上的体现。

汪篪

       45、周敦颐与太极图      
       周敦颐，字茂叔。从小喜爱读书，在家乡通州营道地方颇有名气，人们都说他“志趣高远，博学力行，有古人之风”。      
       由于大量广泛地阅读，周敦颐接触到许多不同种类的思想。从先秦时代的诸子百家，一直到汉代才传入中国的印度佛家，他都有所涉猎，这为他后来精研中国古代奇书《易经》，创立先天宇宙论思想奠定了基础。      
        十五岁时，他和母亲一同来到京城，投奔舅父郑向，郑向是当时宋仁宗朝中的龙图阁大学士，这位舅父对周敦颐母子十分眷顾。      
        在周敦颐二十岁时，舅父向皇帝保奏，为他谋到了一个监主簿的职位。      
        周敦颐在任职期间尽心竭力，深得民心。在生活中，周敦颐开始研究《易经》，后来终于写出了他的重要著作《太极图·易说》。它提出了一个宇宙生成论的体系。      
       中国哲学思想史上，宋明理学占有极其重要的地位。宋明理学以孔孟之道的儒学为主干，还多方吸收了道家、儒家的思想精华，逐渐成为中国封建社会中占统治地位的哲学思想。      
        周敦颐就是北宋理学的创始人。《宋元公案》中对于周敦颐的地位有这样的论述：“孔孟而后，汉儒只有传经之学。性道微言之绝久矣。元公崛起，二程嗣之，又复横渠清大儒辈出，圣学大昌。”      
        这里所称的元公，就是周敦颐，元公原是他的谥号。这段话明确肯定了周敦颐作为北宋理学开山之祖的地位，他经常和高僧、道人游山玩水、弹琴吟诗。      
       周敦颐酷爱雅丽端庄、清幽玉洁的莲花，曾于知南康军时，把府署东侧挖地种莲，名为爱莲池，池寛十余丈，中间有一石台，台上有六角亭，两侧有“之”字桥。他盛夏常漫步池畔，欣赏缕缕清香、随风飘逸的莲花，口诵《爱莲说》。自此莲池名震遐迩。      
       周敦颐的学问、气度，也感动过许多人来追随他学习。其中最著名的，当然是程颐程颢两兄弟。程颐在后来回忆说，他年少时就是因为听周敦颐讲道，因而厌倦了科举仕途，立志要学习和探索儒家的如何为圣王的道。       周敦颐死后，随着二程对他的哲学的继承和发展，他的名声也逐渐显扬。南宋时，许多地方开始建立周敦颐的祠堂，人们甚至把他推崇到与孔孟相当的地位，认为他“其功盖在孔孟之间矣”。帝王们也因而将他尊为人伦师表。      
       而周敦颐生前的确也以他的实际行动，成就了一代大儒的风范，他的人品和思想，千百年来一直为人们敬仰。       

        46、张载：太虚即气      
        张载（1020——1077），字子厚，生于官僚家庭，祖上是大梁人（现在河南开封），小时候父亲死于涪州官任上，于是侨居在现在的陕西省眉县横渠乡，这就是张载被人称为横渠先生的由来。张载是关学学派的创始人，关学是因他在关中地区讲学而形成的一个大的学派。比他稍晚的是程颢、程颐兄弟创立的洛学（因是洛阳人而得名），再就是理学的集大成者朱熹了。关学和洛学是理学的学派之一，也是朱熹思想的先驱。      
        张载少年时喜欢读书，范仲淹建议他读《中庸》以及其他儒学典籍。读完《中庸》后，张载还觉得不满足，于是又读了大量佛教和道教的书，但细心研读几年之后，觉得还是没什么大进步，于是又回到儒家的经书上来。     
         1057年，张载考中了进士，后来宋神宗授予他崇文院校书之职。他和王安石看法不一，在弟弟张戬因上书批评王安石而被贬官之后，张载担心受到牵连，干脆辞职回乡了。他隐居在横渠读书，渐渐形成了自己的思想体系，同时他广招学徒，形成了关学学派。      
       张载提出了以“气”为核心的宇宙结构说。他认为世界是由两部分构成的，一部份是看得见的万物，一部分是看不见的，而两部分都是由“气”组成的。“气”有两种存在方式，一种是凝聚，一种是消散。凝聚时就成为万物，通过光、色显现出形体，使人能看到；散则成为空虚，无光无色。但是，凝聚只是一种暂时的状态，所以叫“客”。而消散也不是消失得没有此物，只不过是人们的肉眼看不到而已。      
        他用“太虚”表示“气”的消散状态，这是本来的原始状态，“气”是“太虚”与万物的合称。

汪篪

        47、民胞物与      
       “民胞物与”这句话，出自张载的《西铭》，原话是“民，吾同胞；物，吾与也。”意谓世人皆为我的同胞，万物俱是我的同辈。      
       张载力求把“仁”推广于普天下的万物人类，倡导一种普遍之爱的思想，我们也可以称其为博爱主义。他说：“惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成。”这种兼爱的思想通过他在《西铭》一文中的“民胞物与”说，得到了具体的阐发。      
        其开头一段曰：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”也就是说，从天人一气、万物同性出发，人类都是我的同胞，万物都是我的同伴朋友，整个世界都是一家。在这一家庭结构中，天地是我们的父母，君主是父母的宗子（嫡长子），大臣则是辅助宗子的管家。我们既然都生活在同一个家庭，也就理当顺从于父母君臣对我们生活和命运的一切安排。等级是天然的、先天的，所以人应该承认、遵守这种等级，应该遵守伦理道德，这也是天经地义的事，命运的安排，任何人都不能逃避这种义务。      
        从而，“富贵福泽，将厚吾之生也。贫贱忧戚，庸（用）玉女（汝）于成也。存，吾顺事。没，吾宁也”。“存顺没宁”的意义在于，对于每个人的人生都要遇到的富贵贫贱生死等问题，人们应该以一种随遇而安的态度去对待。如果你遇到的是富贵福泽，这是天地对你的人生的厚待；如果你遇到的是贫贱忧戚，这是天地用来锻炼你，以使你成功的手段。那么，活着，我顺从时间的一切；死了，我宁静悄然地离去。张载的“民胞物与”说对后来影响很大，它既有调适人的心境、扩展人的胸怀、宣扬普遍的人类之爱的意义，也有提倡逆来顺受、不作非分之想、维护等级秩序的稳定的意义。它所宣扬的现实之爱有等级（分殊），然究其始又同归为一气（性理）的主张，经程颐之手被概括为“理一分殊”，成为北宋以后整个中国古代社会调适人伦道德关系的根本指导原则。直到近代社会康有为、谭嗣同等思想家从西方引入新的否定等级差别的平等博爱观，它才最终被取而代之。

       48、理气论      
       这是儒学关于理、气关系的基本理论。所谓“理”，一般指世界和事物中具有的秩序、条理、法则或道理；所谓“气”，一般指以弥漫形态存在于世界的物质质料。      
        气作为质料，构成了物的形体。物，特别是动物和人，与形体对等的是它的知性或精神。起初，儒者们认为人的精神也是一种气，一种比一般的气精细的气，或者称为“精气”。后来，儒者们发现，精神不是气，而是气中固有的功能，是气的灵。所以张载认为人的精神和本性，是气自身固有的东西。而二程则体会出，气中有一个理。这个理，就是世界上所有事物普遍存在秩序的总根源，也是人本性和精神的根源。张载认为气不会产生，也不会消亡；二程和朱熹则认为气会消亡，而理才是不会创生也不会消灭，并且可以产生出气。朱熹虽然反复强调理和气不相分离，二者不分先后，但是他认为气可以消亡，并且由理重新创生出来，实际上就承认了理和气是可以分离的，把理和气看作两种存在物。朱熹之后的儒者批评朱熹的理气观，主要就是批评他认为理存在于气之前，和气是两种不同的存在物，而主张理和气不能分离，认为理只是气运动的法则，是气的功能。        

       49、心与性有什么关系      
        心，大体相当于现代哲学的“精神”。性即性质，和现代哲学所说的人性同义。比如说，糖的性质是甜，醋的性质是酸。儒者认为人的行为善恶，也决定于人的性质。于是提出“性”这个概念，认为是人本来具有的性质决定了人的行为善恶。人的行为都受精神的支配，所以心性的关系就是人的精神和精神的性质的关系。      
        从孟子、荀子开始，都认为心是思维和认识的器官，性是心具有的性质。      
        孟子说，人性善，也就是说心中具有仁义礼智的性质。      
        荀子认为人性恶，是说人心中本来只有低级的物质欲望，经过教育可以改正，而懂得礼义。依孟子说，人如果不加养护，仁义礼智就会丢失；但丢失了仁义，却没有丢失心自身，人的精神依然存在。所以心和性是两种存在，是可以分开的。荀子讲性恶，董仲舒讲性三品，都是把心和性作为两种存在来讨论的。      
        不过宋代之前，儒者们并没有特别重视心与性关系的讨论，宋代儒者吸收佛、道教的成就，使儒学理论更加深刻，才把心与性作为一个独立的问题专门进行讨论。宋代儒者关于心性的主流见解是由张载首先提出的，他认为心是性和情的统率。这个观点被朱熹认可，被儒者广泛接受。依心统性情况，则心是气中的灵所形成，性是气中的理所形成。依朱熹基本的哲学立场，则只说气中有理，不说气中有灵。灵和理是什么关系？朱熹没有做出回答。关于心性的另一见解，就是从陆九渊到王守仁，认为气聚合成为人时，气中之理形成人的性，也是人的心，所以心就是性。陆九渊由此提出“心即理”。王守仁认为把自己心中的良知扩展到万事万物就是儒者最高的学问，因为心是理所形成的，心中当然只有良知，由于心被认为是气中之理或气中之灵，王夫之等还认为心不是指心脏，它遍布全身，因为气充满着全身；人每天要和外界进行物质交换，气也就每天要排出和吸收，那么，人性就不是一成不变的，而是不断形成的。      
        理性关系是宋代开始的新儒学的基础问题，心性问题则是这个儒学的核心问题。

汪篪

        50、程颢与程颐      
        程颢与程颐是兄弟，均为北宋理学家。程颢字伯淳，又称明道先生；程颐字正叔，又称伊川先生，世称“二程”。洛阳人。著作有《二程集》。      
       他们从“理”作为宇宙本体而气化万物出发，在心物观方面，提出“心是理，理是心”，客观事物是“心”比照的结果。在形神观方面，同样也是“有是心”，而后才“具是形”。提出只要认识天地间充满了“仁”，即可消除人物界限，达到天人合一，在人性论上，认为人性是理气结合而成的。从理方面来的“天命之性”，凡圣一样都具有善质；从气方面来的“气质之性”因气有清浊厚薄，故有贤愚、善与不善之分，但只要“肯学”，“不自暴自弃”，下愚也是可移的。      
       在认识心理思想方面，他们承袭张载的“闻见之知”和“德性之知”的划分，认为“闻见之知”是物交物而知，其中又有亲身经历的“真知”和间接获得的“常知”的差异。而“德性之知，不假闻见”，只要“知性”便“知天”。考察了“得意可以忘言，而无言又不见其意”的言语同思维的关系。主张知先行后。在情欲心理思想方面，主张“存天理，灭人欲”，认为人之所以为不善。提出要通过主一于“敬”和“唯思”等方式来“窒欲”。认为情是形体感外物而产生的一种心理波动状态，能自觉地按伦常的约束使它符合中正，便是“性其情”；如“不知制之，纵其情而致邪僻”，则是“情其性”。在学习心理思想方面，提出幼学、深思、积习、自得等。       

        51、存天理，灭人欲      
       这个是宋代著名儒者程颢、程颐提出的道德修养目标。      
       保存心中的天理，消灭人的欲望。天理和人欲的对立，首先见于儒经《礼记》，但是把天理赋予特别重要的意义，并且把这样的对立作为道德修养中的基本对立，则是由宋代二程，即程颢、程颐首先提出来的。     
        二程认为气聚合为人，天理就形成了人的本性。由于气质之性阻碍了天理的正常发挥，以致出现了恶，这就是人欲，没有第三种情况。天理与人欲是绝对对立的，放纵人欲，就必然掩盖天理；要保存天理，就必须去掉人欲。他们要求，一个儒者，应该彻底地去掉人欲，使心中全是天理，达到圣人的水平。这就是所谓存天理、灭人欲。从道德修养上说，天理即是至善，是人必须努力追求并用以自律的普遍道德准则，人欲则是个体为保持生命存在和延续而产生的物质生活欲求。二者之间的关系，自先秦《乐记》以来，往往处于矛盾的状态。二程认为人之所以为人的最根本的标志，就在与人保有天理。这种作为人的根本标志的天理，也就是纲常人伦，人的先天善性，人的本然之心，就是天理的表现。本性、本心为善的人之所以会走向恶，就在于其先天之善被后天的物欲所污染，人的本心错聩不明，天理也就被蒙蔽而不得彰显，只有通过去除物欲、泯灭己私的功夫，才能复明人的先天善性。      
        但是，什么是天理，什么是人欲？应该有个界限和标准。南宋朱熹继承了二程的存天理、灭人欲的思想，同时对天理人欲的内涵作出了规定。朱熹认为天理和人欲是相互伴随但性质不同的存在，人们喜欢游玩、喜欢音乐、喜欢财富、喜欢美女等等，虽然也是欲望，但那是天理固有的内容，也是人情所无法避免的，遵循规则，使天下人都能享有这些，那就是天理；把这些据为己有，以满足一己之私欲，那就是人欲。吃饭的目的是保持生命和健康，为了这个目的，也可以是天理。如果要求美味佳肴，超出了保持生命和健康的目的，那就是人欲。而天理、人欲的界限，归根到底，乃是当时的制度是否允许。比如说，皇帝可以有许多个妻子，一般官吏和富人也可以有数个妻子，这都不算是人欲。如果女子不安守本分，企图嫁给心爱者，这就是人欲。朱熹说，这中间的区别非常微妙而难以掌握的，稍有差错，就会造成严重后果。他要求学者应该认真体会。      
        存天理、灭人欲首先是统治阶层的道德原则。统治阶层之中，又首先要求皇帝能够存天理而灭人欲。这是统治阶级为了自己的长远利益而制定的道德规范，以便约束自己的内部的个别成员，使他们把行为限制在当时的道德规范所允许的范围之内。