关于国学中的“哲学”和“思想”(摘编2)

汪篪

       91、玄学理论奠基人：王弼
       王弼（226——249），字辅嗣，山阳郡高平人（今山东省邹城、金乡一带）。死时年仅24岁，只有短暂人生的王弼，却成了当时的一位重要哲学家。这与他的家世和自身的勤奋都密不可分的。
       王弼出生于世代书香之家，从小受到了良好的教育。万卷图书是他良好的读书条件，王弼自然得益不少。他的祖辈研治古文经学，有兼治《老子》。
       所以，王弼受其影响，以古文经学为基础，也包容了老子的学说。少年王弼不仅从小学习、研讨儒、道，常有独到的见解，而且是一个多才多艺的少年，他知识丰富，能说会道，思想敏锐而深刻；他不追求文章辞藻，却有真知灼见。从十多岁开始，就特别喜欢老子的学说。老子无为的思想、思辨的哲学，庄子逍遥于天地之间，汪洋恣肆，通脱善辩，对他都有很大的吸引力。年纪未上二十岁的王弼，对哲学问题已有了相当深度的研究。对已成为时尚的玄学思想，作了深刻的思考。所以，年轻的王弼在当时已小有名气。
       有一天，王弼去拜访他的父辈裴徽。裴徽当时虽然只是个吏部侍郎，但在思想界却享有盛名。裴徽一见王弼，就很惊异，竟至马上把当时哲学领域的尖端问题向王弼提出来，他说：”夫无者，诚万物之所资。生人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？“这是关于由与无、儒与道、名教与自然的关系问题。用学术界尚未解决的问题去问年轻的王弼，足见裴徽对王弼的看重了。王弼根据自己的研究和体会，明确而又简洁地回答说：”圣人体无，无又不可以为训，故言必及有，老、庄未免于有，恒训其所不足》“圣人指孔子。玄学家既尊孔，又崇老，可见当时儒道合流的事实。
       王弼的回答，就照顾到了当时以儒学为核心的传统的价值观念，妥善地摆正了孔子与老子的地位，把儒道融为一体。这就把前辈学者的研究向前推进了一大步，建立起以无为本，现象与本体相结合的哲学体系。这件事很快就在学术界传开了。
       何晏极为赏识王弼，由衷地称赞他说：”仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！“何晏很器重他，并推荐他做了一个台郎。王弼本是思想深刻、才识卓出、善谈玄理之人，而对做官的具体事物既不关心，也不是他的长处，所以他在官场上并不得意。
       王弼在世俗的为人处世方面确实存在很多毛病，他清高自负而瞧不起别人。他善于论辩，辩论时不留余地，不留情面。淮南人刘陶善谈纵横，为大家公认，他却常常弄得刘陶下不了台。所以，他也得罪了不少人。
       王黎、荀融当初与他都很好，后来都把关系搞僵了。正因为他不善做具体事务，他把全部精力放在哲学的研究中，所以，在魏正始十年，他把小小的台郎的位置也弄丢了。
       当年秋天，年仅二十四岁的王弼，被时疫夺走了生命。一代奇才、一颗智慧之星从此陨灭了。
       王弼人虽死，但他在有限的时间内，写了很多著作。据史载，有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》、《论语释疑》。还有早已佚失的《王弼集》五卷。他创建了自成一家的哲学体系，在经学、哲学领域内取得了巨大的成就。在当时以至后来，都产生了重大的影响。
       92、玄学家何晏
       三国魏玄学家。字平叔。南阳宛县（今河南南阳）人。汉大将军何进之孙曹操纳晏母为妾，晏被收养，为操所宠爱。少有才识，好老庄之言，“美姿仪而绝白”，喜傅粉，“行步顾影”人称“傅粉何郎”娶魏金乡公主。  为人好色，服饰拟于太子，被魏文帝曹丕所憎，称其为“假子”，未授官职。
       明帝曹睿在位时，以其浮华，也排斥他，仅授他虚职。正始年间（240——248）大将军曹爽秉政，何晏依附曹爽，因而累官侍中，吏部尚书，被封为侯，倚势专政，后为司马懿所杀。
       何晏与夏侯玄、王弼等倡导玄学，竞事清谈，遂开一时风气，为魏晋玄学的创始者之一。与王弼等论述老庄，立论以为，天地万物皆以无为“无也者，开物成务，无往不存者也”。
       他认为“道”或“无”能够创造一切，无是最根本的，“有”靠“无”才能存在，由此建立起以“无”为本，“贵无”而“贱有”的唯心主义本体论学说。他还认为圣人无喜怒哀乐，圣人无累于物，主张“圣人无情”说，即认为圣人可完全不受外物影响，而是以“无为”为体。在思想上重“自然”而轻“名教”，与其仗势专权的实际行为多相乖违，故当时的名士傅嘏说他是“言远而情近，好辩而无诚所谓利口覆邦国之人也”。其主要著作有《道德沦》、《无名论》、《无为论》、《论语集解》等，现在较完整存在的只有《论语集解》。

汪篪

       93、玄学家郭象
       郭象（约252——312），中国西晋时的玄学家。字子玄，河南洛阳人。官至黄门侍郎、太傅主薄。好老庄，善清谈。曾著《庄子》，由向秀注“述而广之”，别成一书，“儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉”。后向秀注本佚失，仅存郭注，流传至今。
       郭象对人们追求超出世俗而寻求自由的问题，有着独到的见解。有的人离群索居，做一个远离社会的遁世者；有的人服丹食药，希望能够羽化成仙；有的人用酒来麻醉自己，体验超脱世俗的洒脱和回复人性自然。
       郭象认为这些做法其实都说不上是对人性自然的深刻理解。心灵的自由不在方外（即世俗之外的自然界），而在方内，即世俗之内的人为世界。只要人们的内心是淡泊无为的，那么世俗的明教并不妨碍他们的逍遥。人们常说“大隐隐于朝，小隐隐于市”。隐于庙堂与隐于闹市的隐者被称作大隐和小隐。末流的隐者才隐于山林。
       郭象认为人们把逍遥与淡泊寄情于山水，其实是不了解道家的逍遥，犯了“见形而不见神”的通病。圣人虽日理万机于朝廷之上，然其心却能超脱而体验者山林隐士的清静。这就像后来陶渊明的田园诗中所描写的“心远地自偏”的境界那样。这样一种隐于世俗的理论，与郭象名教与自然的的看法是分不开的。他对名教与自然的矛盾进行了一种有特色的调和。
       王弼想说明名教是不必可少的，但明教之于自然，只是末之于本。嵇康则根本抛弃了名教。郭象则认为名教与自然其实是一回事，服从名教也就是合于自然。庄子说过，牛马四足，此乃自然，而穿牛鼻，络马首，则是人为。庄子反对人为对于自然的扭曲和戕害。
       郭象注解《庄子》时对此进行了改造。他认为“穿牛鼻，络马首”，固然是人为，然而却并不违背自然，因为牛马并不推辞而是接受了这样的安排。所以它也就是与自然相冥合的。
       在郭象看来，牛鼻之所以可以穿，马首之所以可以络，皆是按照事物的本性行事。名教与自然的关系也是一样。君臣上下的等级名分，可以说都是属于天理自然。因此，人们安于名教也就是安于人的自然本性，名教与自然的关系也就最终协调了起来。

       94、竹林七贤
       竹林七贤是指三国魏晋时期的七位名人嵇康、阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎的合称。他们常集于山阳（今河南修武）竹林之下，肆意酣畅，故世称竹林七贤。
       他们大都崇尚老庄之学，不拘礼法，生性放达。在政治上，阮籍、刘伶、嵇康对司马氏集团均持不合作态度，嵇康因此被杀。相反，王戎、山涛等等则先后投靠司马氏，历任高官，并成为其政权的心腹。
       在文章创作上，以嵇康、阮籍为代表。如嵇康的《与山巨源绝交书》，他以老庄崇尚自然为论点，说明自己不堪出仕，公开表明了不与司马氏合作的政治态度，文章颇负盛名；又如阮籍的《咏怀》诗八十二首，通过比兴、寄托等手法，隐晦地揭露最高统治集团的恶行，讽刺虚伪的礼法之士。因此，透过七贤的文章创作可以窥略他们的志向意趣。
       七贤都很喜欢喝酒，但是酒品不一。有人根据他们喝酒的特点进行了总结。
       下下品是刘伶。刘伶以其善饮、豪饮而闻名于世。其酒量之大，举世无双，可称为中国古代的“醉星”。“杜康造酒醉刘伶”的传说在民间流传极广，但其酒品最差。刘伶经常随身带着一个酒壶，乘着鹿车，一边走，一边饮酒，一人带着挖掘工具紧随车后，什么时候死了，就地埋之。刘伶写了《酒德颂》一首，大意是：自己行无踪，居无室，幕天席地，纵意所如，不管是停下来还是行走，随时都提着酒杯饮酒，为酒是务，焉知其余。其他人怎么说，自己一点都不在意。别人越要评说，自己反而更加要饮酒，喝醉了就睡，醒过来也是恍恍惚惚的，于无声处就是一个惊雷打下来也听不见，面对泰山视而不见，不知天气冷热，也不知世间利欲感情。
       下品是阮籍和阮咸。据说，阮籍家附近有一小酒店，女店主颇有姿色，阮籍常去喝酒，醉了就躺在女店主身旁酣睡，虽有醉态却从无越轨行为。“邻家少妇有美色，当垆沽酒。籍常诣饮，醉，便卧其侧。”他母亲死时，他正与人下棋，棋友劝他赶快回家，阮籍坚持下完棋，然后饮酒三斗放声大哭，口吐鲜血，几乎昏厥。据记载，“诸阮皆饮酒，咸至，宗人间共集，不复用杯觞斟酌，以大盆盛酒，圆坐相向，大酌更饮。时有群豕来饮其酒，咸直接去其上，便共饮之”。也就是说，他每次与宗人共饮，总是以大盆盛酒，不用酒杯也不用舀酒具，大家围坐在酒盆四周用手捧酒喝。猪群（指一群小猪仔）来饮酒，不但不赶，阮籍还凑上去和猪一起饮酒（可见当时的酒也就那样的劲儿）。
       中品是山涛和向秀。据说山涛饮酒八斗而止，多一点都不喝。一次皇帝请山涛喝酒，为了证实山涛八斗之量，让人拿出八斗酒让山涛喝，趁山涛不注意时让人偷偷多加了一些酒进去，山涛喝够八斗再也不喝了，皇帝也连连称奇。
       向秀饮酒也毫无特色，且为仕中人，故列中品。
       上品是嵇康。《晋书》：籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼。嵇康可谓阮籍知音。嵇康《酒会诗》中这样说，“乐哉苑中游。周览无穷已。百卉吐芳华。崇台邈高跨。林木纷交错。玄池戏鲂鲤。轻丸毙翔禽。纤纶出鳢鲔。坐中发美赞。异气同音轨。微歌发皓齿。素琴挥雅操。清声随风起。斯会岂不乐。恨无东野子。酒中念幽人。守故弥终始。但当体七弦。寄心在知己”。每逢酒聚，凭一颗心三分酒奏出千古绝音。

汪篪

        95、《太平经》
       东汉原始道教重要经典。又名《太平清领书》。
       据《后汉书·襄楷传》载：汉顺帝时，有琅玡人入宫献其师于吉所得神书，号曰《太平清领书》。该神书就是《太平经》。
      《太平经》在东汉时很是有名，因为它曾三次出现于洛阳：第一次是宫崇献书，朝廷认为“妖妄不经”，收藏了之；第二次是襄楷到洛阳上奏又推荐此书，结果被以“诬上罔事”的罪名下狱；第三次是在灵帝即位后，灵帝认为襄楷推荐《太平经》有道理，此书遂流行天下。
       该经假托神人（又称天师）与六方真人问答，述说原始道教教义及方术。其规模卷帙浩繁，内容庞杂，大抵以奉天法道、顺应阴阳五行为宗旨，广述治世之道、伦理之则及长寿成仙、治病养生、通神占验之术。
       东汉时期，谶纬神学盛行，《太平经》也受其影响，如宣扬祥瑞灾异、因果报应等，但亦自成体系，以顺天地之法，修身治政，达于天下太平为主旨，含有朴素的辩证法思想，后来就被张角等早期民间道教领袖利用，以此发动农民起义。
       《太平经》对后世道教各派的教义有一定的影响。原书有170卷，分甲乙丙丁午己庚辛壬癸10部，每部17卷。今道藏本仅存57卷，另有唐人闾丘方远节录的《太平经钞》10卷，敦煌艺术《太平经目录》1卷。近人王明通过辑校补遗，撰成《太平经合校》，大体可窥原书全貌。

       96、《黄庭经》
     《黄庭经》是中国道教重要的经典，包括《上清黄庭内景经》和《上清黄庭外景经》，统称《黄庭经》。
       内容是以七言歌诀讲述道教养生修炼的道理，相传为老子所写，也有认为是西晋时女道士魏华存的作品。   “黄庭”一词，始见于东汉恒帝延熹八年的《老子铭》，其文曰：出入丹炉，上下黄庭。黄为中央，庭为四方之中。外黄庭指天中、人中、地中；内黄庭指脑中、心中、脾中。
       经分96章，其内容可以概括为：一是论述长生久视之道，注重五脏六腑、固精练气。为了修炼得法，又把人体分为上中下三部，每部有八景神镇守，合称二十四真神；人如果能调养真气，就能消除疾病，长生不老。二是阐述黄庭三宫及三丹田与养生的密切关系。三是存思黄庭，炼养丹田，积精累气为宗旨，执行不殆为要诀。其中，黄庭有三宫，上宫指上丹田、脑、泥丸；中宫指中丹田、心、降宫；下宫为下丹田、气海、精门。三宫各有八景神，是为二十四真神。整部《黄庭经》字数不多，然内容深奥，语意深远，是道家必修的经典。
       非常有趣的是，《黄庭经》的闻名竟与大书法家王羲之有关。王羲之曾以小楷纵行写成该经，共计六十行，1200余字。行文错落有致，极具动态美；运笔流畅，起止舒展，结构堪称完美。书法末尾有王羲之的落款：永和十二年五月二十四日山阴县写。
       王手书之《黄庭经》倍受世人喜爱，被奉为书法楷模。
       关于《黄庭经》，民间还流传有王羲之以书法换白鹅的故事，比如唐代诗人李白就写有“山阴道士如相见，应写黄经换白鹅”的诗句。因此后人有都习惯把王羲之手写的《黄庭经》称作“换鹅经”。

       97、《抱朴子》
       道家理论著作。东晋葛洪撰。
      《抱朴子》今存《内篇》20篇，《外篇》50篇。
      《内篇》论述神仙、炼丹、符箓等事，属于道家；
      《外篇》论述“时政得失，人事臧否”，属于儒家。
      《外篇》中的《钧世》、《尚博》、《辞义》、《文行》等是关于文学理论批评的内容。据专家考证，《外篇》的写作和问世时间都要早于《内篇》，内外两部原共有116篇，后亡佚40余篇。严可均在《铁桥漫稿》、《待继莲龛为抱朴子叙》中云：“今本仅《内篇》之十五六，《外篇》之十三四耳。”
       《道藏》将内外两部合刻一处，并在《内篇》之后，《外篇》之前，间隔以《抱朴子别旨》。明人刻此书，从《道藏》中取出，总名为《抱朴子》。作为一部道家理论专著，《抱朴子》总结了战国以来神仙家的理论，将玄学与道教神学，方术与金丹，丹鼎与符箓，儒学与仙学统纳为一体，确立了道教的神仙理论体系。
       可以说，《抱朴子》是后人研究晋代以前道教史及思想史的宝贵材料。

汪篪

  

98、《太上感应篇》
道教劝善书。简称《感应篇》，主要借太上之名，阐述“天上感应”和“因果报应”。

作者不详。《宋史·艺文志》收录《感应篇》上卷。

《正统道藏》太清部有《感应篇》30卷，题“李昌龄卷，郑清之赞”。《重刊道藏辑要》有《太上感应篇集注》。《道藏精华录百种》有《太上感应篇樾义》2卷。

该文思想可上溯至《玉钤经》、《道戒》及《抱朴子·内篇·微旨》转引的《易内戒》、《赤松子传》和《河图记命符》等书。《太上感应篇》篇幅不长，计1200余字。其最早出现于北宋，最初只在民间流传，南宋时始获官方重视，宋理宗在卷首亲题“诸恶莫作，众善奉行”八字。此后，为之作序、作注者不乏其人，影响十分广泛，并流传到日本、朝鲜等国。书中大意为祸福无门，唯人自召，善恶之报，如影随形。人若想长生多福，必须行善积德，文章还列举了诸善与众恶条文，作为趋善避恶的准绳。这些说法很符合封建伦理纲常，有利于规范人们的言行，特别是有助于维护国家、社会、家庭的秩序。由此，《太上感应篇》历经宋、元、明、清四代不衰，颇受统治者重视。

    99、《云笈七签》

    道教类书。北宋张君房编。天禧三年（1019），时任著作左郎的张君房编成《大宋天宫宝藏》（已亡佚），又择其精要万余条，辑成云笈七签》进献宋仁宗。编撰之初衷，张君房云：“上以酬真宗皇帝委遇之恩，次以备皇帝陛下乙夜之览，下以裨文馆校雠之职，外此而少畅玄风年。”

     云笈，道教称藏书的容器；七籖，该书分“三洞四辅”七部。张君房在书的序言中有“掇云笈七部之英，略宝蕴诸子之奥”等语，《云笈七签》由此而来。

     《云笈七签》可以说是一部道教摘录集锦。如卷一道德部，采摘《老君指归》、《韩非子》、《淮南鸿烈》、《混元圣纪序》、《唐开元皇帝道德经序》中之语，总论老子的道的概念、道教的立教之旨。卷四道教经法传授部，引《上清源统经目注序》、《灵宝经目序》，《上清经述》、《三皇经说》、《云台治中内录》等，论述上清、灵宝、三皇诸家的传授系统。其他各卷亦无不以纲带目，在一个总题目下引录若干道书。

     《云笈七签》引录的道书数不胜数，后人已无法判断究竟有多少。但全书的纲目仍颇为清晰，而且也基本上保留了引书的面貌。这是《云笈七签》最大的价值所在，为后人了解、研究道教提供了很多宝贵的资料。《云笈七签》原为120卷。《中兴书目》、衢本《郡斋读书志》、袁本《郡斋读书后志》、《宋史·艺文志》及《文献通考》等皆著录。《遂初堂书目》无卷数。《直斋书录解题》作124卷。《正统道藏》、《四库全书》、《四部丛刊》本皆作122卷。重刊《道藏辑要》本不分卷，亦无张君房自序，缺卷甚多。因此该书有120卷本、124卷本、122卷本等多种版本，其中122卷本为今通行本。

汪篪

       【佛教与禅宗】_____
     100、佛教何时传入中国
        佛教起源于印度，于汉代传入我国，它在中国的历史比其他外国宗教如袄教、摩尼教、伊斯兰教、基督教等都要久远。
       虽说仍是客人，但住得久了，相对于后来者，它也像是个主人了。中国人对它也远比袄教、摩尼教、基督教等更为熟悉，亦更觉亲切些。恰好，这位客人的老家印度，又因历史及社会原因，佛教已由盛入衰，濒临绝灭之境。它在原生地既已不能存活，自然也就只好在此安心落户，权把他性当故乡。所以佛学也是国学的一部分了。 在佛教史方面，中国人相信“金人大梦，白马西来”，说是汉明帝梦到金人，所以派人迎佛法，和尚摩腾、竺法兰才以白马驮了《四十二章经》来到中土，在洛阳建了白马寺。现在洛阳白马寺作为国家重点文物保护单位，即源于此。
       龚鹏程先生认为，事实上竺法兰是三国时人，魔腾是刘宋以后人，白马寺名始见于晋，整个故事形成于齐梁，本非史实。汉明帝永平年间，汉与西域交通中绝，亦不可能遣使求法。因此这中国佛教史上第一件大事便是伪托的，此后的佛教史更是伪托不断。如禅宗说世尊拈花，迦叶微笑，固是托寓。就是达摩一苇渡江，九年面壁，创少林寺；慧可断臂求法；历代以衣钵相传，五祖弘忍半夜传法给慧能；慧能与神秀各作一偈，慧能以“本来无一物，何处惹尘埃”获弘忍赏识等，也全是伪托。而这些伪托的故事，却塑造着我们对佛教史的认识。
      
       101、大乘佛教、小乘佛教
       在佛教创始人释迦摩尼逝世后，佛教内部由于对释迦摩尼所说的教义有不同的理解和阐发，先后形成了许多不同的派别。按照其教理等方面的不同，及形成时期的先后，可以归纳为大乘和小乘两大基本派别。
       “乘”是梵文的意译，指运载工具，比喻佛法普度众生，像舟、车能载人由此达彼一样。大乘佛教是北传佛教的主流。大乘思想根源于某些早期部派，但有许多理论创造，如不仅讲人无我，而且讲法无我，宣称人皆具菩提心可以成佛。大乘佛教则自称佛法大慈大悲，普度众生，把成佛救世、建立佛国净土为目标。小乘佛教是南传佛教的主流，称为小乘是大乘佛教对其的蔑称，至今他们自称为“上座部佛教”。小乘佛教总的倾向是“法有我无”，即只否定人我的实在性，而不否定法我的实在性。他们要求即生断除自己的烦恼，以追求个人的自我解脱为主，从了生死出发，以离贪爱为根本，以灭尽身智为究竟。所以大乘佛教讥讽为“自了汉”。

汪篪

102、缘起而不真
       所谓“缘起”，就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。佛教用缘起的观点说明世间一切现象，认为事物都是由一定的因素和条件凑合起来的结果，因缘聚合则事物生起，因缘离散则事物坏灭，因此事物总是依赖于一定的因素和条件，没有独立的自体（自性）。
       僧肇认为事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？······若有不能自有，待缘而后有着，故知有非真有。”
       就是说，事物如果是真实的，那么它一定是独立和永恒的，不依赖于因缘条件的支持；如果食物不能独立，而要依赖于因缘条件的支持，那么它就不是正实的存在。
       按照他的观点，一个事物是否真实，就在于它是否具有独立性和永恒性，凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的；而要判断一个事物是否具有独立性和永恒性，那就看它是否依赖于因缘，凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的，凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化的事物就是独立、永恒的；既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于它因缘，那就足见万物不能独立、永恒地存在，而不能独立、永恒地存在也就意味着不是真实的存在。
       中国本土的传统观念中有所谓“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”的说法，由于这种说法与佛教的因果报应说比较近似，所以在佛教传入中国以后，因果报应说便与这种说法混杂在一起而广为流传。但是这种说法与佛教的因果报应说毕竟有所不同：一是它不涉及三世轮回的问题；而是关于报应的原因，佛教认为因果报应完全是行为主体的自作自受，中国传统的看法则认为赏善罚恶是由冥冥之中某种超人间的力量（天）执掌的。 另外，佛教传入中国以后，中国也有很多人并不相信佛教的说法，他们根据历史的记载和现实的观察，认为人间的实际情况往往是善有善报、恶有恶报，于是对佛教的因果报应说质疑。佛教教义中有所谓的三世轮回、因果报应的说法。按照这个说法，众生的生命并不限于今生今世的一个周期，而是按照前世、现世来世的时间顺序轮回周转，众生的一切善恶活动（因）都会招致相应的结果（果报、报应），而报应就通过生命的轮回体现出来，因此众生在每一次轮回中都根据自己前世作业的性质而相应地提升或降低其生命的层次。更具体地说，众生在现世遭遇的寿夭祸福与贫富贵贱，都是前世的业因生的结果；众生在现世的所作所为，同样也会导致自己在来世得到相应的果报。这就是所谓“善有善报，恶有恶报”。

       103、由苦入空
       魏晋时期的佛教学者，从当时流行的玄学的背景出发，对讲性宽智慧的《般若经》和其他佛教经典作了五花八门的解释，形成了本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，其中本无一家又分本无与本无异两宗，合成“六家七宗”。
       鸠摩罗什的弟子、东晋著名的佛学家僧肇特别作了《不真空论》，针对当时影响最大的本无、即色和心无三家观点给予了批判性的总结。
       僧肇认为对于佛教空宗所说的“空”，应当从“不真”即“空”的角度去理解，而不能像般若经各派那样，或者从事物没有实在的本性去理解等等。而所谓“不真”，也就是“假有”，佛教说“空”，并不是说现象世界不存在，即所谓绝对的断灭的“无”，而只是说它是不真实的虚假的存在；虚假的存在依然是一种存在，依然是“有”而不是无。所以，性空和假有其实是同一问题的两种不同表达，它们是相互依存的。例如，道士做法变出的幻化人，汉武帝便有过切身的体验，所以不能说没有幻化人的存在，只是这幻化人不是真人是假人罢了“空”的含义，也应当从这一角度去理解。僧照的“不真空”论对佛教学者更好地理解空宗性空的学说提供了帮助。其实，中国佛教的各个分支，都是力图在用不同的方式引导人们达到对现象世界的虚幻性的认识，从而自觉放弃对主客观世界的一切执著追求，以此来摆脱人生的痛苦。

汪篪

       104、什么是禅宗
       禅是禅那（巴利文jhana，梵文dhyana)的简称，汉译为静虑，是静中思虑的意思，一般叫做禅定。
       此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗相传中国禅为菩提达摩（南朝宋末人）创立，达摩于北魏末年首先活动于洛阳（今河南洛阳市），后来到嵩山（今河南登封市）少林寺，面壁九年修持佛法，修习禅定，倡二人四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒，后世以达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庭，嵩山少林寺并有“天下第一名刹”之称。达摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等，僧璨为再传。璨弟子有道信。信弟子弘忍立东山法门，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀、慧能二人分立北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以慧能为六祖。是称“南能北秀”。
       北宗主张“拂尘看净”的渐修，数传后即衰微。
       南宗传承很广，成为禅宗正统。六祖慧能主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国古代文化的发展具有重大影响。南宋以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。
       禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，对于中华气功学的理论和方法有巨大贡献。

       105、顿悟成佛
       禅宗认为从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说“前念迷即凡，后念悟即佛”，“一念若悟，即众生是佛”。
       神会认为悟就是一念相应，便成正觉，它不由“阶渐”，顿时完成，所以称为”顿悟“。为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质变。
       慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合为一股，一刀全部斩断。
       马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时不可以解脱成佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体型瘦小，但它毕竟是狮子的品种，执迷不悟就好比野干（一种体形像狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属于狮子的品种。
       在禅宗看来，解脱如否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟；现实的人心要么觉悟，要么执迷，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间并没有中间状态或过渡环节。因此，即使是一念觉悟，人心的整个品质也属于佛；即使是一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着人心发生了质的变化。

汪篪

        106、佛性本来清净，烦恼掩盖佛性
       既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢？禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。惠能把清静的本性比作日月常明，把烦恼妄念比作乌云蔽日，它使本来明亮的日月不能显现。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此必须加以克服。
       在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”；“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”。就是说觉悟的本性就在烦恼妄念之中。二者相对，但它们的性质完全相反；佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清净就意味着无相，“性体清净，是以无相为体”，“净无形相”，“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无相，也就是说佛性没有任何具体的规定性；如果从生灭的角度来说，佛性也就是无生无灭，常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说：“佛性体常故，非是生灭法。”与此相反，烦恼妄念随生随灭，变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如同明暗：“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时自别。金即百炼百精，矿若再炼，变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变化不居。佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭无常作为虚假的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。
       神会认为人心中这个真实的方面就是根本性的，而虚假的方面则是派生的，所以说：“以不生不灭故，得称为常；以常故，得称为本。”既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即本来具有而被“烦恼盖覆不见”；既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。

       107、偶入佛门
       慧能出身于没落的官僚家庭，他的父亲在慧能幼小的时候，被贬谪岭南，家境遂落，不久死亡，慧能本人目不识丁，二十四岁前一直在广东岭南山区砍柴，供养老母，生活贫苦。
       一天，他在集市卖柴，听见有人诵佛经典籍《金刚般若经》，颇有感悟，便前问念经人读的是什么经，从什么人那里得来。那人告诉他：“这是《金刚般若经》，乃湖北黄梅双峰山弘忍法师所传。”自此，慧能寻师学佛。他告辞老母，背上简单的行李，独上双峰山，果然遇到弘忍。起初，弘忍瞧不起他这位粗俗的山林樵夫，态度十分冷淡，问：“你是何人，来此见我欲求何事？”慧能答道：“弟子岭南人，今远道求见，无他也，乃求成佛之理。”弘忍训斥道：“你为岭南穷乡僻壤的蛮人，有何资格成佛？”慧能从容回答：“人由南方北方之别，而佛性则不分南北。我虽岭南蛮人，同你尊贵的法师身份不同，但你我佛性何别？”弘忍听了十分震惊，未料这位乡下人对佛理有如此深刻的领悟，于是留他下来当行者，在寺院中打柴、推磨、做粗活。虽然慧能未有学习佛教经典的机会，但他生性聪颖，经常偷听和尚们念经，很快地领悟，逐渐得到弘忍的赏识。

汪篪

       108、慧能受钵
       有一天，弘忍把弟子们召到面前，当众让每人写一首偈，说明自己对佛理的认识。谁能真正领悟佛理真谛，袈裟和佛法就授予谁，并让他当第六代祖。
       当时弘忍门下有上首弟子神秀，名声显赫。他很快就作出一偈，准备呈给师傅，但走到师傅住舍堂前，心里又犹豫起来。这天深夜，他端着灯，悄悄地把偈写在南廊壁间。偈中写道：身是菩提树，心如明镜台；时时勤拂拭，勿使惹尘埃。
       惠能听了神秀的偈子，知道神秀尚未体悟“空性”，于是念了一首偈，由他人代为写在墙壁上。偈子为：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？”此偈刚写完，很多和尚都围过来观看，都很惊讶，议论说：“奇怪啊！想不到像他这样做苦役的人竟有如此修行？真不可以貌取人！”弘忍见众人如此惊怪，恐怕有人从中暗害，立即用鞋擦掉慧能的偈，故意说：“亦未见本性啊！”
       第二天，弘忍悄悄来到舂米房，看见慧能腰上背着石正在舂米，便自言自语说道：“求道的人为了佛法而忘记肉身，应当这样吗？”接着就问：“米舂好了吗？”
       慧能答：“早就舂好了，还没有筛罢了。”弘忍用禅杖敲击碓三下而离去。
       夜晚三更时候，慧能偷偷来到弘忍处。弘忍用袈裟把窗户围住，为慧能解说《金刚经》，说：“一切事物无自性，皆从心生，如果觉悟到真实本性，心就是无所住着了。”慧能听了很有启发，领悟到佛理的精髓：“一切事物都不离本性。”弘忍看到他已经真正领悟，就对他说：“不识本心，学法无益；若识本心，见自本性，即明丈夫、天人师、佛。”接着就把禅法和衣钵授给慧能，说：“你为第六代祖。”还嘱他立即下山回南方隐居，待弘忍死后再继承与发展禅宗的事业。
       此后，慧能一直坚守师嘱，混于众，不露声色。十六年后，弘忍去世，他才出示隐藏多年的法衣，亮明自己的身份，正式落发出家，成为禅宗的首领，在曹溪宝林寺讲法二十余年，影响遍及海内。
       慧能的偈之所以得到弘忍的赞赏，是因为他对外界客观事物否定得比神秀干净彻底，什么菩提树、明镜台统统并非真实存在，世界“本来无一物”，根本谈不上沾惹尘埃，何必时时勤拂拭？只要内心一旦觉悟到世界空无的道理，就可以立地成佛。这是彻底的唯心论。

       109、禅宗的五宗七派
       沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立于湖南宁乡沩山密印寺。沩仰宗强调机和用、信位和人位，及文字和精神之间的差别。沩山在得意忘言这一点上跟庄子完全相同。
       临济宗。黄檗希运禅师住持宜丰黄檗寺（今江西境内）时初露端倪，义玄从希运学法33年之后往镇州（河北正定）建临济院后创立。因义玄住镇州（治所在今河内正定）临济院而得名。临济宗传至楚圆门下，又分出黄龙派、杨岐派。临济宗认为无位真人就是真实的自我。
       曹洞宗。由洞山良价与其弟子曹山本寂创立，良价禅师治所在今江西宜丰县洞山，良价的弟子本寂在豫章洞山（今江西境内）普利院学法数年，后到曹山（今江西宜黄境内）弘扬师法。由于良价住洞山，本寂居曹山，所以禅林中把师徒两人创立、弘扬的新禅宗称为“曹洞宗”。曹洞宗以自忘来完成自我的实现。云门宗。文偃创立。以文偃住韶州云门山（在今广东乳源瑶族自治县北）光泰禅院而得名。
       云门宗一面逍遥于无极，一面又回返人间。法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。
       法眼宗完全奠基于庄子的“天地与我并生，万物与我为一”。
       黄龙派。慧南创立。因其住在黄龙山（今江西南昌市）而得名。杨岐派。方会创立。因住杨岐山（今江西萍乡县北）而得名。

汪篪

        110、什么是“机锋”
       所谓“机峰”，或“斗机锋”，是禅宗因人因时因地而进行的一种宗教神秘主义的教学方法。有时对同一问题作出不同的回答，有时对不同问题作出相同的回答，有时对提出的问题不作直截了当的回答，而是以种种反理性的形式发表自己看法。
       禅宗自称释迦摩尼教外别传，以心传心，所以他们把师徒之间在动作行为或言语上的相互默契看作是参学的究竟。起初一般采用隐语、比喻、暗示等方式，故弄玄虚，以曲折隐晦的兴法绕路说禅，如千年怀让以“磨砖不能成镜”启发道一放弃坐禅，而道一又以类似的说教引导慧海发现自心佛性。后来进而发展为拳打脚踢，棒喝交加。
       下面举几个例子加以说明：
       僧问：“如何是吹毛剑？”师答：“骼。”问者以为用无比锋利的般若智慧之剑可以斩断一切烦恼（这是传统大乘佛教的基本观点），就好像以最锋利的钢剑，只要把毛发向它的刃上吹去，毛发便立时而断。但是骨骼根本无毛，所以纵然有吹毛立断的利剑，也无处可施其能。就是说，从禅宗角度看，本来无菩提可证，无涅槃可得，一切执着都有害无益。
       再如，僧问：“如何是佛？”师答：“麻三斤。”这似乎是答非所问，牛头不对马嘴，但其用意十分清楚。那就是要把禅僧的一般思路挡回去，令他引起反照，反照自己成佛的本源。每个人本来是佛，只是没有实现罢了。类似的机锋如：问：“万法归一，归何处？”答：“我在青州作一领布衫重七斤。”问：“如何是佛心？”答：“镇州萝卜重三斤。”问：“如何是祖师西来意？”答：“坐久成劳。”或“板齿生毛。”

       111、什么是“棒喝”
       禅宗认为，语言、文字、概念只会给人增加负担，而不能教人去发现佛教的真理。为使禅宗放弃各种形式的外向追求，一意于自己内心的发掘上用功，禅师在机锋运用基础上，根据不同对象，采取棒喝手段，令对方从执着中猛醒过来，直下顿悟自心佛性。
       相传“棒”的使用始于黄檗希运和德山宣鉴；“喝”的使用，始于临济义玄，故有“德山棒，临济喝”之说。《古粤宿语录》卷五有一段关于义玄在希运处三度被打的记述，十分精彩。义玄初在希运门下，“行业纯一，”与众有异“，三年未曾参问。有一天问道：”如何是佛法的大意？“义玄三度发问，三度被希运棒打。后来终于醒悟。